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La Constitución debe ser legítima. ¿Qué significa exactamente eso?

Por Donald Bello Hutt en CIPER

Esta columna reflexiona sobre el concepto de legitimidad democrática. Sugiere que algo es democráticamente legítimo cuando tenemos razones para aceptarlo, independientemente de si estamos o no de acuerdo. Y lo aceptamos, dice el autor, porque en el proceso de tomar la decisión, “hemos sido tratados como personas emancipadas, adultas, libres e iguales”.  Ante la duda de si la Constitución, para ser legítima, necesita incluir determinados contenidos, el autor responde que no: la Constitución del 80 no es ilegítima porque no incluye derechos sociales. Es ilegítima porque esa ausencia se decidió “sin tomar en consideración a todos los potencialmente afectados”.

El momento constituyente ha puesto en circulación palabras usualmente reservadas a los seminarios y las aulas de filosofía, derecho, economía, periodismo, etc. El fenómeno ha de ser bienvenido, bien sea porque permite a los miembros de estos gremios pasar de las musas al teatro, bien porque permite que los ciudadanos adopten actitudes reflexivas sobre estos conceptos. Académicos en el foro, ciudadanos (más) virtuosos. Ya de algo ha servido el proceso constituyente.

Uno de los términos en cuestión es “legitimidad” o “legitimidad democrática”. Conviene dado el momento, pensar un poco qué es esto de la legitimidad y pensar si es importante que nuestras instituciones sean “legitimas”. La constitución, quizás con mayor razón.

Definir “legitimidad” no es fácil. Creo, no obstante, que podemos tener algo de claridad acerca de la anatomía de este animal si nos aproximamos limitando la reflexión a un contexto más o menos circunscrito: aquel dado por la exigencia de que la constitución chilena ha de ser democrática. La descripción debería dar cuenta entonces, de la ambigüedad del concepto y también de la pretensión política y moral que subyace a las demandas ciudadanas por una nueva constitución que sea fruto de un proceso democrático. Estas demandas no siempre se expresan de manera reflexiva ni articulada, e incluso algunas veces lo hacen de manera violenta, pero eso no será el tema de esta reflexión.

Antes de proceder, una prevención: esta columna piensa el problema de la legitimidad democrática desde un punto de vista ideal, esto es, de un modo un tanto abstraído de las circunstancias ‘reales’, sea lo que sea que eso significa. Anticipo que podré ser criticado por obviar el ruido y la furia de la historia; majaderías de filósofo. Está bien. Esa es una discusión antigua que no resolveré aquí. Basta decir que estoy comprometido con una noción kantiana de ideal regulativo: la legitimidad que aquí describo no existe quizás en ninguna parte. Como todo ideal regulativo, es un horizonte hacia donde nuestras prácticas han de tender. Lo frustrante, como Kant ya anticipó, es que una vez que alcanzamos ese horizonte será ya muy tarde, porque el horizonte ya está más allá. Pero frustrante no quiere decir erróneo.

Dicho eso, sostendré en esta columna quela legitimidad es una propiedad de nuestras instituciones que nos permite aceptar tanto su actuación como el contenido de las normas que estas generan a pesar de que, y especialmente cuando, no estamos de acuerdo con ellas.

La legitimidad nos permite considerar dichas prácticas institucionales y dichas decisiones como aceptables porque en el proceso mediante el cual han sido adoptadas hemos sido tratados como personas emancipadas, adultas, libres e iguales. Sostendré adicionalmente que la mejor forma de concebir e institucionalizar ese ideal es, en Chile, por medio de un proceso inclusivo de deliberación democrática acerca de los méritos de una constitución.

La democracia es no sólo un mecanismo de toma de decisiones. Es un mecanismo de toma de decisiones ‘legítimas’, o que aspiran a serlo; decisiones que toman en consideración de forma robusta a quienes están obligados por las mismas.

Comienzo con un ejemplo con pretensión didáctica: “¡Porque soy tu madre/padre y punto!”. Supongo mi lector es mayor de edad y que estas alturas del partido dará por insuficiente esta afirmación para obedecer a sus progenitores. Y, sin embargo, imagino que hubo momentos en las vidas de muchos en que el solo hecho de escuchar a los padres decir algo como esto contaba, en jerga de filosofía del derecho, como una razón para la acción.

Idealmente, la mayoría de edad cumple una función ilocucionaria (en román paladino, la que función que cumple una varita mágica); transforma las órdenes de nuestros padres en consejos. Y los consejos, por definición, los podemos rechazar ya no como un desafío a una autoridad sino como el ejercicio de un derecho. Algo pasa en ese tránsito de la adolescencia a la mayoría de edad: en tanto adultos emancipados estamos en condiciones de contestar, de no estar de acuerdo en que se decida algo por nosotros sin nosotros. Ese “sin nosotros” es central para la discusión que sigue.

Por supuesto que más veces que menos obedecemos órdenes (pruebe sino a no pagar sus impuestos y a plantarse como “sujeto emancipado” frente al SII, a ver cómo le va). Lo de la autoridad, como lo de ser padre, tiene que ver en cierta medida con eso. En cierta medida, pero no exclusivamente de eso. Al menos no en una democracia. La democracia introduce un elemento en esta relación que está ausente en las relaciones entre padres e hijos: idealmente, las acciones de las autoridades han de poder ser vinculadas de alguna u otra manera, por algún mecanismo argumentativo o institucional, normativo en definitiva, con las voluntades, deseos, preferencias, o intereses de aquellos sujetos obligados por dichas acciones.

La democracia pone a la autoridad en una posición en la que ya no puede apelar solo al “porque lo digo yo”. Introduce, esto es, una exigencia de justificación en el ejercicio del poder. Y esta es una exigencia que es consustancial al nacimiento y desarrollo del gobierno democrático; es una de las manifestaciones más conspicuas del proyecto ilustrado. Ese proyecto considera la democracia como expresión institucional de la libertad, igualdad y de la autonomía que se comienza a predicar de los ciudadanos una vez que el paternalismo del antiguo régimen ha sido decapitado — como sabemos, literalmente. La democracia es, en ese sentido, la mayoría de edad de nuestras sociedades.

Podemos decir que la democracia es, entonces, no sólo un mecanismo de toma de decisiones. Es un mecanismo de toma de decisiones – y aquí es donde entra la palabra – “legítimas”, o que aspiran a serlo; decisiones que toman en consideración de forma robusta a quienes están obligados por las mismas.

De modo que, como cuestión general, la legitimidad está relacionada con tener razones para aceptar decisiones que no son las propias.

Por comenzar por alguna parte, considere la idea de autoridad. Adoptando una postura descriptiva, (esto es, que no se pronuncia sobre la corrección o incorrección, justicia o injusticia, moralidad o inmoralidad, de cada alternativa) el sociólogo Max Weber señaló que el hecho de que hablemos o de que nos refiramos a un determinado sistema de autoridad como legítimo se deriva de que los obligados por las decisiones en cuestión mantienen ciertas creencias justificadoras o de aceptación respecto de estas.

Esas creencias pueden referirse en primer lugar a una cierta tradición; a una fuerza o convicción que el pasado impone en los individuos de aquí y ahora. Piénsese en el linaje en los sistemas monárquicos, que hace que la nobleza pueda acceder a cargos o privilegios por la antigüedad de su posición. En segundo lugar, la creencia o aceptación de la decisión de la autoridad recae en el carisma del líder. Y es que es indudable que la personalidad juega un papel fundamental en nuestras democracias contemporáneas y en la aceptación que los ciudadanos muestran hacia sus gobernantes. Es el carisma por ejemplo, el que puede explicar que las encuestas acerca de la aprobación de un mandatario sean usualmente tomadas como medidas de la legitimidad de sus acciones. En tercer lugar, la creencia o aceptación puede recaer en lo que Weber llama el poder legal-racional. Esta última forma adquiere un carácter normativo que relaciona el poder del gobernante con razones que se derivan del sistema jurídico o político en el que gobierna en términos más abstractos, o por razones más universales si se quiere, que el carisma o la tradición.

Es esta última noción de aceptación la conviene considerar aquí, pues es en ella en que la democracia ha de encontrar su lugar. La autoridad de la democracia no ha de ser considerada legítima solo porque la gente crea en su legitimidad – aceptación a secas – sino porque la autoridad y sus decisiones se pueden justificar mediante razones que hacen referencia a dichas creencias. El uso de las cursivas es central. Los ciudadanos de una democracia han de tener razones para aceptar, entonces, que el derecho les es aplicado, no porque su líder es carismático, ni porque históricamente las decisiones se han adoptado de determinada manera. Si fuese por eso los norteamericanos hubiesen convertido a Obama en rey, los españoles podrían haber desterrado a Mariano Rajoy o, por poner un ejemplo más local, los chilenos podrían ya dejar de votar y reemplazar las urnas por la encuesta CEP para elegir al próximo presidente.

Pero razones para qué. Primero, para tener autoridad política, pues no hay nada natural en su existencia ¿Por qué existe, entonces, la autoridad política? Una primera respuesta se toma en serio la posibilidad de la anarquía. Quizás no tenemos razones para tener autoridad. O dicho de modo más suave, quizás tenemos más razones o de mayor peso para no tener autoridad que para tenerla. Y, en efecto, ciertas formas de libertarianismo político sugieren que cada decisión que afecta a un individuo ha de contar con su consentimiento. En ausencia del mismo, las decisiones en cuestión se tornan coercitivas, mero uso de la fuerza. Pero claro, las decisiones colectivas democráticas no se adoptan preguntando a sus potenciales afectados si están o no de acuerdo con las mismas. En consecuencia, el ámbito de las decisiones democráticas se ha de reducir todo lo posible, al mínimo. Todo lo que exceda ese mínimo será ilegítimo.

Ese mínimo accionar estatal lo reserva Robert Nozick, un autor de referencia en esto del anarquismo libertario, para garantías individuales esenciales, para la protección del derecho de propiedad y para el funcionamiento apropiado de las transacciones en el mercado (una garantía un tanto dudosa, cabe decir, pues a Nozick se le olvida, al menos en Anarquía, Estado y Utopía, justificar qué tiene de especial el derecho de propiedad que merece tal atención de parte del Estado al punto que alguien como él lo describa como mínimamente legítimo. Detalle que sus seguidores perdonan con cierta indulgencia. A menudo con más indulgencia que la que Nozick se permitió a sí mismo).Por usar su propia metáfora, la legitimidad de la autoridad del Estado ha de aceptarse con la actitud de quien tiene cita con el dentista. A regañadientes.

Pero el caso es que la mayor parte de quienes se dedican a estas cuestiones aceptan que hay razones para la existencia de una autoridad. Algunas de estas respuestas son instrumentales, esto es, legitiman la autoridad en tanto medio para conseguir otros fines. Otras dan a la autoridad, y en concreto a la autoridad democrática, valor intrínseco. Esto es, consideran que la legitimidad de las decisiones democráticas no depende, en principio, de su capacidad de conseguir otras cosas. El procedimiento democrático es en sí mismo la medida de la legitimidad de las decisiones colectivas. Esta distinción permea las consideraciones que siguen a continuación. Comienzo con reflexiones sobre la legitimidad de la autoridad en general para después pasar a algunas ideas sobre legitimidad de la autoridad democrática.

Legitimidad es una propiedad de nuestras instituciones que nos permite aceptar tanto su actuación como el contenido de las normas que estas generan a pesar de que, y especialmente cuando, no estamos de acuerdo con ellas.

Respecto de las justificaciones instrumentales de la autoridad, la historia reserva un sitio especial a Thomas Hobbes quien justificó la existencia de una autoridad sobre la base de su capacidad para garantizar la paz de la comunidad política. Sin autoridad, en el llamado estado de naturaleza, la preservación de la vida queda entregada a individuos egoístas que, en ejercicio de su derecho a todas las cosas, entran en un juego de desconfianzas mutuas, incrementando la posibilidad del conflicto mutuo, un mundo en el que la vida de todos se torna solitaria, miserable, pobre, bruta y breve.

Evitar esto pone a los individuos en necesidad de actuar racional y estratégicamente, y pactar para transferir este derecho a todas las cosas al Leviatán, al soberano, para quien todo está permitido a efectos de garantizar la paz social. La medida de la legitimidad está determinada por los términos del contrato entre los ahora súbditos y el soberano. Hobbes desmoraliza de esta manera el contrato social convirtiendo en justas las acciones del soberano en tanto no violen las leyes de la naturaleza.

Otras alternativas contemporáneas adoptan también esta perspectiva instrumental, aunque introduciendo sutilezas más ajustadas a nuestros tiempos. Tomo como ejemplo a Joseph Raz y su denominada concepción de la autoridad como servicio.

Raz es interesante porque se sitúa en un punto intermedio entre la legitimidad instrumental del tipo hobbesiana que acabo de describir (la autoridad vale porque consigue X) y aquella que predica el valor intrínseco de la misma (la autoridad vale porque en sí misma es la encarnación de X). Para que alguien sea una autoridad Raziana, no basta que imponga decisiones por la vía de la fuerza, incluso cuando dicha imposición resulte en una decisión “beneficiosa”, por ejemplo porque maximiza el bienestar general. Para Raz la justificación normal de que X tenga autoridad sobre Y consiste en que Y cumple mejor con las razones relevantes para sus decisiones cuando obedece las directivas de X que cuando trata de determinar por sí mismo qué es lo que estas razones exigen. Instrumental, sin duda, como el mismo término ‘servicio’ sugiere.

Con perdón del salto temporal, discuto a Hobbes y a Raz porque ambas tesis comprometidas con razones instrumentales transitan de una idea de legitimidad que en Hobbes prescinde de las preferencias de los obligados a una que ya las toma en cuenta.

Lo anterior nos permite hacer el vínculo con el compromiso que hoy por hoy se tiene con la democracia. Si es que la democracia es la forma de gobierno que predica de modo más fuerte el respeto a las preferencias de sus obligados, ¿qué dice esto de las formas de gobierno democrático que pudiéramos considerar aceptables y, en definitiva, legítimas?

La pregunta tiene al menos dos grandes respuestas en teoría democrática. Los analizaré brevemente, primero discutiendo tesis democráticas que ponen a esta forma de gobierno como legítima por razones instrumentales para, en segundo lugar, analizar formas o teorías de la democracia que la toman como legítima por razones que son intrínsecas a la misma.

Hay quienes entienden que la democracia es un instrumento cuya razón de ser radica en su capacidad de conseguir algo que es en último término lo que valoramos. Ese algo pueden ser muchas cosas: paz social, coordinación, garantías de derechos, unidad nacional, etc. Es así conocida la definición de Schumpeter según la cual la democracia es un mecanismo institucional para tomar decisiones en el cual algunos individuos adquieren el poder para tomar esas decisiones por medio de una competencia para obtener votos.

Entendida de este modo, la democracia se ha de parecer lo más posible al mercado: en ella los ciudadanos actúan como consumidores de programas políticos y votan por aquellas opciones que según sus cálculos resguardan sus propios intereses; eligen entre las diferentes ofertas electorales disponibles en el supermercado de la política. Así entendida, la democracia es indiferente ante las preferencias de cada cual. Mientras no intervengan el fraude o la fuerza, que cada cual piense como quiera. En la medida en que la demanda de las preferencias sea suficiente, cada cual encontrará una oferta que cubra esa necesidad de mercado político. La legitimidad de la democracia se medirá según ese criterio mínimo.

Es importante notar que el párrafo anterior no dice nada acerca de los méritos intrínsecos al proceso democrático. Y es que para alguien en la tradición de Schumpeter esa pregunta tiene tanto sentido como la pregunta por el valor intrínseco de un martillo. O sirve para clavar o no sirve. No hay nada más allá. De modo que, si no sirve, a buscar otra cosa que haga el trabajo. Lo mismo con la democracia. Si no sirve para traducir preferencias en poder político, habremos de buscar un método que sea mejor.

Y aquí comienzan los problemas. Entendida de esta forma instrumental, la crisis de la legitimidad  de la democracia, de la representación política, de los parlamentos, etc.se convierte en una profecía autocumplida. Si la democracia se define en función su capacidad de conseguir otras cosas, y si ha de parecerse lo más posible al mercado, la pregunta obvia es ¿por qué la democracia y no simplemente el mercado? Mejor el original que la copia.

La pregunta además se sustenta en investigaciones en economía que desde los años 50 en adelante quiebran la cabeza de quienes hacen teoría democrática. Teoremas que demuestran la imposibilidad de traducir preferencias individuales en decisiones colectivas que reflejen algo así como la voluntad del electorado, evidencias abrumadoras sobre la ignorancia de los votantes, ausencias de incentivos para votar, entre otros, son solo algunos de los problemas que han generado serias dudas acerca de la capacidad de la democracia de cumplir sus promesas más mínimas.

Como cuestión general, la legitimidad está relacionada con tener razones para aceptar decisiones que no son las propias.

El mercado, en cambio, tiene una relación directa entre las preferencias y los resultados, no hay problemas de ignorancia porque los precios señalan espontáneamente cuál es la mejor decisión, la responsabilidad de las decisiones se internaliza y que en consecuencia los costes de las acciones propias no afectan a terceros, y esto impacta al “decisor” de una manera directa en relación a su poder de compra. Si gastas 100, obtienes 100 (¡o más!).

La democracia en cambio, exige incurrir en costes desproporcionados al beneficio obtenido. En fin, que la teoría social y la economía nos enseñan que, si la legitimidad depende de tener razones para aceptar la autoridad, entonces las democracias de legítimas tienen poco.

Pero esta no es toda la historia. La teoría social y la teoría de la democracia nos enseñan más cosas. Estos problemas de información, responsabilidad, incentivos, etc. se ven razonablemente resueltos o al menos atenuados en la medida en que empecemos a cuestionar el punto de partida instrumental de las teorías que acabo de describir.

Cabe preguntarse entonces si las razones para tener democracias (para su legitimidad) han de reposar solo en su condición de instrumento para conseguir otras cosas.

Hay quienes pensamos que no. En primer lugar, y fundamentalmente, porque las preferencias que el procedimiento democrático y el mercado al cual las teorías anteriores la asimilan parten de presupuestos a lo menos discutibles. Parten, por ejemplo, del supuesto que las preferencias se traen desde casa, que son exógenas al proceso político, y que han de considerarse como formadas de manera informada, con igualdad (formal) de oportunidades, en condiciones de libertad, en ausencia de sesgos, etc. Esto es, sin embargo, cuestionable.

Más importante aún, el mercado presupone cuestiones que cualquier idea mínima de ciudadanía debería rechazar, por ejemplo, que la calidad de los bienes y servicios a los cuales un individuo puede optar variará dependiendo de la oferta disponible, de la consecuente demanda que esta oferta genere, y del poder de compra del ciudadano (asumiendo que su demanda logró generar los incentivos para que los políticos le ofrezcan algo). La idea de ciudadanía es cualitativamente distinta: no hay bienes de ciudadanía de primera y segunda, y la “oferta” de servicios públicos no debería estar condicionada por el poder fáctico del que disponen los ciudadanos. Sin rodeos, no debería depender de cuánto dinero tienen. Podría seguir, pero el espacio es limitado.

Crédito: Migrar Photo

Este segundo grupo de teorías se toma en serio el ideal de ciudadanía y considera la democracia no (solo) como un instrumento para la consecución de otros ideales, sino como la encarnación misma de ciertos derechos. La razón: la idea de ciudadanía presupone al menos igualdad formal en el reconocimiento y en el ejercicio de los derechos, así como un cierto grado de igualdad en la forma en la que las preferencias de los ciudadanos se forman y se expresan en sede pública.

Las posiciones de poder, las disonancias cognitivas a las que están sometidas las personas en circunstancias sociales de desventaja, etc. hacen que ciertos teóricos de la democracia pongan énfasis en la necesidad de complementar los mecanismos de votación con procedimientos de deliberación donde los potencialmente afectados por las decisiones colectivas puedan expresar sus juicios, formarlos si carecen de ellos, y donde estén razonablemente protegidos de las diferencias de poder fáctico existente entre los diversos miembros del foro en cuestión.

Por trazar un hilo común a estas teorías, la democracia se relaciona según estas perspectivas con la correcta formación de juicios acerca de cuestiones de moralidad pública. Las preferencias de cada uno sobre lo común, sobre lo que afecta a todos, no son ya una cuestión externa al proceso político: son consecuencia del mismo. El procedimiento para arribar a esa formación es la discusión o deliberación pública, y esta convierte la dignidad e igualdad de los ciudadanos en la razón de ser del procedimiento democrático.

La inclusión y la igualdad en la dignidad de los ciudadanos se cristaliza así en el proceso de deliberación pública donde existen intercambios de razones, preferencias, opiniones etc. acerca de aquello que a todos concierne porque a todos afecta. Ese procedimiento, lejos de limitarse a contar votos, exige de sus participantes razones que apelen al interés común, así como buenas razones acerca del mejor proceder para arribar a la mejor decisión. Permite de esa manera un incremento en el número de posiciones que serán discutidas sobre los asuntos comunes, y justifica el cierre del procedimiento de deliberación por medio del voto. Este voto, eso sí, en la medida que refleja las alternativas ganadoras, lo hace una vez que la deliberación ha controlado las diferencias de poder entre los participantes y haya permitido seleccionar los mejores argumentos. Es decir, el voto incorpora esas razones que al principio de esta columna identifiqué como el corazón de la noción de legitimidad. Y es que en la medida en que el voto sea el cierre de un proceso de deliberación, los ‘perdedores’ del proceso, aquellos cuyas preferencias no ganaron suficientes votos, podrán encontrar razones (y consuelo) para aceptar su derrota porque en el proceso han sido tratados como libres e iguales.

Una posible conclusión es que la legitimidad es una cuestión de grado. La historia que he contado aquí considera que las democracias más legítimas son democracias deliberativas. Son estas las que miran a sus ciudadanos como capaces, mediante procedimientos de discusión bien diseñados, de discutir sobre asuntos públicos del mismo modo que a un adulto se le ha de preguntar su opinión acerca de cuestiones que le afectan. Más y mejor participación democrática, mayor legitimidad.

Hora de aterrizar. Esta narrativa sugiere algo central para la cuestión constitucional en Chile. Hay formas de legitimidad que prescinden de este compromiso fuerte con el autogobierno y la discusión racional. Y hay quienes, en efecto, podrán considerar que la constitución de 1980 es legítima por razones instrumentales del tipo que he descrito arriba. Alegarán, por ejemplo, que la constitución de 1980 se ha legitimado por su uso, por el tiempo transcurrido,  por las veces que ha sido reformada. Como el título de la película de Woody Allen: Whatever Works. Podemos aceptar, dice este argumento, que la constitución no fue ni escrita ni aprobada democráticamente. Pero la constitución ha tenido una serie de virtudes sustantivas: ha permitido desarrollo económico, protegido algunos derechos fundamentales, algunos dirán que ha garantizado el orden, etc. Por lo demás, algunas constituciones extranjeras de cuya legitimidad actual pocos dudarían fueron adoptadas en circunstancias cuyas credenciales democráticas son, como poco, dudosas.

Robert Dahl, uno de los teóricos de la democracia más influentes de nuestros tiempos se preguntaba en un libro ‘¿Es democrática la constitución de Estados Unidos?’. Su respuesta, pensada desde el problema del origen: pues no mucho. Y, no obstante, funciona

¿Por qué, entonces, deberíamos en Chile preocuparnos por el origen y no por el actual funcionamiento? Pero claro, la pregunta olvida que la respuesta de Dahl a la pregunta de su libro es que la constitución de EEUU no es muy democrática. Por ello sugiere reformas a la misma. Y es que el argumento pierde de vista que poner todos los huevos en la canasta de los resultados ignora la consideración procedimental típicamente rousseauniana que la participación en las decisiones que afectan a los ciudadanos, por muy equivocados que puedan estar, y por muy “buenas” que sean las decisiones adoptadas por quienes supuestamente saben más, han de ser decididos por ellos.

Nuestros padres deciden por nosotros porque algo falta en nuestro desarrollo. Que algo tan importante como la norma fundamental sea decidida por y sin el concurso de los afectados por la misma, es paternalista y deja sin razones para aceptarla a quienes simplemente no comparten el proyecto político que esta constitución encarna. Por resumir esta columna que ya se ha extendido demasiado, una constitución paternalista es una constitución ilegítima, o menos legítima que una que, porque decidida democráticamente, mira a sus ciudadanos como adultos emancipados.

Con esto no quiero decir que la legitimidad sea el alfa y el omega de una constitución, ni que una constitución democrática y deliberativa sea condición suficiente de una organización política legítima. Quiero decir que la pregunta por la legitimidad es una que cobra centralidad como consecuencia de que vivimos en sociedades democráticas y que vivir en sociedades democráticas supone tener en cuenta las voluntades, preferencias, deseos, opiniones, argumentos, razones etc. de quienes sufren decisiones que a todos afectan. Hay otras cosas que una nueva constitución debería considerar, por ejemplo, cuestiones de justicia. Me detendré en este punto antes de terminar.

Justicia y legitimidad tienen componentes comunes, son nociones concomitantes y es difícil determinar dónde comienza una y termina la otra; conceptualmente, sociedades legítimas pueden ser justas o injustas, y viceversa. Considere, por ejemplo la preocupación creciente en Chile y con cada vez mayor presión social por tener acceso a derechos económicos y sociales. La pregunta entonces es si es acaso legítima una constitución que instaure derechos sociales porque instaura derechos sociales.

Creo personalmente que la idea del reconocimiento y protección de un derecho se encuentra en un plano relativo a la justicia no la legitimidad. Y es importante calibrar nuestras palabras y distinguir. Pero claro, ha sido la demanda por este tipo de derechos y la incapacidad del sistema institucional creado y puesto en marcha por la constitución de 1980 la que razonablemente ha hecho que muchos ciudadanos chilenos hayan buscado medios no institucionales para hacer oír su voz. Dicho de otro modo, el problema de la falta de legitimidad no es que no haya derechos sociales, sino que la inexistencia de los mismos no se deriva de una decisión que haya tomado en consideración a todos los potencialmente afectados por la constitución. Dicho de otra manera, la ilegitimidad (el origen dictatorial de la constitución de 1980) generó las condiciones para la injusticia (ausencia de derechos sociales).

Por supuesto que más veces que menos obedecemos órdenes. Pruebe sino a no pagar sus impuestos y a plantarse como “sujeto emancipado” frente al SII, a ver cómo le va.

De modo inverso, la injusticia refleja hoy por hoy la ilegitimidad. Y, que quede claro, el mismo problema se hubiese planteado si es que Pinochet, en un arranque hipotético de colectivismo, hubiese seguido a Keynes antes que a Hayek y a Friedman y por haya impuesto “desde arriba” educación gratis en el acceso, seguridad social, impuestos progresivos, etc. La queja, el problema, de nuevo, desde el punto de vista de la legitimidad, es que la posibilidad misma acerca de un sistema alternativo está descartada institucionalmente bajo la constitución actual. De ahí que el reclamo por una nueva constitución sea uno que es parcialmente independiente de los méritos sustantivos – de justicia – de la constitución en vigor o del éxito de una nueva en reconocerlos e implementarlos. La legitimidad dicta que se tenga la discusión, no dicta por sí sola los resultados de la misma.

La moraleja de esta historia es que la legitimidad se nutre de una idea de madurez. Una democracia que se sustente exclusiva o primordialmente sobre la desconfianza de los ciudadanos – por ejemplo, la noción extendida en Chile de ‘democracia protegida’ – es, desde el punto de vista de la legitimidad, un oxímoron.

En la medida que se decida democráticamente, una nueva constitución será legítima porque trata a los ciudadanos como adultos capaces de discutir y decidir sobre los asuntos que les concierne. Ser adultos no es fácil. Hay que gobernarse a sí mismo y en ese proceso se puede cometer y se cometen errores. El asunto es que esos errores son nuestros y eso ya es decir bastante.

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