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CRISIS NEOLIBERAL E INFRAPOLÍTICA

Sergio Rojas C. Selección textos por equipo LUL. El presente artículo es el avance de una investigación y reflexión en curso acerca de la actual crisis de la representación y orden político en le era del mercado global. La hipótesis es que el denominado “neoliberalismo” no es un modelo en crisis, sino la catástrofe misma de una sociedad ordenada conforme a la subordinación de la política al mercado, subordinación que queda puesta en cuestión con la emergencia de lo infrapolítico.

El motivo inicial de este texto es la imagen de 1.200.000 personas congregadas el viernes 25 de octubre de 2019 en la hoy denominada “Plaza de la Dignidad”, en el centro de Santiago, una multitud auto convocada a través de las “redes sociales”. Propongo que se trata del desenlace de un proceso de progresiva despolitización y desdemocratización al que fue sometido durante décadas la sociedad chilena, desde la dictadura de Pinochet hasta el presente. Sostengo que, a diferencia de lo que pudo pensarse en un primer momento, el acontecimiento de esta multitud que colmaba las calles céntricas de la ciudad no es político, sino infrapolítico, el fondo bullente de una subjetividad que ha sido sistemáticamente estropeada en su propio afán de sobrevivir en el lodo de la competencia naturalizada.

Alberto Moreiras -quien ha desarrollado en varios textos una importante elaboración del concepto de lo infrapolítico– sostiene que “la infrapolítica vive en una retirada de la política” (Moreiras, 2015), pero en sentido estricto, la política es más bien el repliegue sobre sí de lo infrapolítico. Pienso que existe un apresuramiento al pensar lo infrapolítico como proyecto -es decir, finalmente, como política- o como una instancia de posible constitución de un sujeto en proceso de emancipación. Tal vez dicho apresuramiento tenga que ver con la urgencia de imaginar salidas, de elaborar alternativas contra la hegemonía neoliberal.

“Nos manifestamos contracomunitarios y hostiles a toda formación de captura. Y apostamos a un largo plazo incalculable desde el cómputo servil del produccionismo excelentista.   Sabemos que sólo contamos con nuestro tiempo de vida, y que tal tiempo excede, y sucede, al tiempo de trabajo. Y esa es la cosa” (Moreiras, 2015) pero ¿Puede lo infrapolítico ser el lugar de una toma de posición?, es decir, ¿es posible optar por lo infrapolítico para constituirse a sí mismo como sujeto, responsable de un discurso? 

“La identidad y la rebeldía producen un licor fuerte, embriagador. Tanto, que se puede gozar, cantar, bailar, celebrar, carnavalizándose. Y esta plenitud pentecostal puede tener mayor magnetismo que la tediosa tarea política de construir a partir de ella una sociedad o un modelo de sociedad que incluya a los otros, a los extraños e, incluso, a los enemigos” (Salazar, 388-389) 

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La política, en su contraste con la infrapolítica, toma cuerpo en instituciones tramadas estructuralmente con el orden social, dando lugar a relaciones de recíproca legitimación y en este sentido correspondería la política a prácticas normalizadas de dominación. Por lo tanto, respecto a la cuestión que vengo planteando, una hipótesis posible es que frente al acontecimiento disruptivo y desbordante de lo infrapolítico es la política misma la que reacciona violenta y radicalmente, es la forma que toma el ejercicio represivo del poder defendiendo la institucionalidad como tal (la que a su vez queda expuesta como artefacto de dominación) La formación del régimen infrapolítico supone necesariamente un orden “sub político” de efectos de sujeción por parte del poder de dominación instituido. La democracia como institución política (por lo tanto, también como forma de dominación), opera una regulación de las diferencias, una productivización dando lugar con ello a lo social. Este consiste en el conflicto productivizado de diferencia de clases, dando lugar a una confrontación entre el pueblo y el Estado (entre el cuerpo y la razón, entre la necesidad y el orden, entre la multitud y el sujeto).

Que el Estado haya sido el instrumento de la clase dominante implica precisamente la invisibilización de esa instrumentalidad. El Estado es el lugar desde donde no sólo es posible una representación “de” la sociedad, sino la sociedad misma como representación y, en este sentido, es lo que hace posible también a la política. Tal vez por esto la figura moderna de la revuelta tiene como enemigo al Estado, y acaso también sucede que el pueblo no sea el sujeto de la revuelta, sino más bien el poderoso efecto de esta. No existe pueblo sin el Estado que lo confronta.

… la filosofía se afana en elaborar reflexivamente una exigencia que acontece cuando la política falta, esto es, cuando acontece la exigencia de la política.

 La política es el territorio que se constituye al establecerse un descuerdo esencial en la sociedad, el que surge de la aceptación colectiva de que una completa coincidencia entre los más favorecidos y los menos favorecidos es imposible. La política implica aceptar esta imposibilidad y tener que lidiar con la desigualdad en cuanto que esta se considera como una especie de violencia instituida que se ejerce sobre una igualdad esencial entre los seres humanos que históricamente nunca ha sido realizada. En este marco, el factum de una especie de igualdad pura se presenta como una amenaza para el orden social.

Hobbes

He aquí el hobessiano “estado de naturaleza” como la hipótesis fundamental de la política en la modernidad. Según Ranciere, lo que hace Hobbes es enunciar “el secreto último de la política”, a saber, que los seres humanos son iguales. Por eso afirma Ranciere que “la institución de la política es idéntica a la institución de la lucha de clases. La lucha de clases no es el motor secreto de la política o la verdad oculta tras sus apariencias. Es la política misma, la política tal como la encuentran, siempre ya allí, quienes quieren fundar la comunidad sobre su arkhé” (Ranciere, 32) Es decir, en la modernidad el orden político en tanto fundación de la comunidad supone necesariamente una anterioridad que no es la voluntad divina ni la simple naturaleza animal de los seres vivos, sino precisamente la original igualdad entre los seres humanos, pero esa igualdad está de antemano alterada, sumida en un conflicto en sí mismo sin solución en el tiempo pues se trata de la igualdad entre los seres humanos como individuos.

Por esto la idea de un “estado de naturaleza” es en Hobbes una ficción necesaria, porque se trata de la hipotética igualdad entre los individuos, la que no puede concebirse sino como el natural derecho de cada ser humano a apoderarse de todo cuanto existe.

Hobbes es plenamente consciente de que la sociedad con base en un orden que ha nacido de un pacto social es una ficción. “…lo que sí podía pretender, y realmente así lo argumentó, era que para tener un estado completamente soberano los hombres debían actuar como si hubieran salido de un estado de naturaleza mediante un pacto” (Macpherson, 31).  Se trata, en sentido estricto, de un doble “como si”. Los hombres proceden como si hubiesen estado efectivamente en una naturaleza de la cual salieron; y lo hicieron como si esa salida hubiese sido por un pacto, un contrato social. Es precisamente la figura del contrato lo que da lugar, inscrito irreductiblemente en el meollo de lo social, a aquello que habrá de ser negado, reprimido, expulsado. El contrato señala que la naturaleza insubordinada es siempre algo actual.

El individuo hobbesiano es antisocial, de ahí el pacto y no el simple abandono de la naturaleza.  

La tesis de un régimen de lo infrapolítico, en cambio, plantea otra relación con la idea de una esencial igualdad entre los seres humanos. La igualdad es producto del ejercicio del poder instituido, es decir, es un efecto de la violencia de la dominación. Es el poder mismo el que, en la facticidad de su ejercicio, da lugar en los subordinados a la idea de que existe una igualdad original que habría sido violentada. Hobbes imaginaba en el “estado de naturaleza” una igualdad de potenciales victimarios; el orden infrapolítico, en cambio, corresponde más bien a la igualdad de las víctimas, lo que es siempre ya histórico.

Historia y derrota

El historiador Pablo Aravena ha señalado la necesidad de volver sobre el período de la UP y reflexionar críticamente lo que fue ese proceso. Lo que Aravena sugiere es que la UP se transformó en un proyecto utópico a posteriori: como utopía “la UP sólo puede ser una utopía del pasado, lo que tiene que ver no únicamente […] con el sentido de las muertes y víctimas, sino […] con la ‘no disponibilidad’ hoy del futuro. En su propio momento ¿era tan evidente como hoy que la UP era un proyecto utópico?” (Aravena, 29) Pareciera que miramos hacia atrás buscando un futuro, buscando un tiempo que tenía el futuro por delante.

De lo anterior se sigue el signo de la derrota con el que la humanidad ingresa en el siglo XXI. Porque, de una parte, aún persiste aquella “disposición metafísica” (hoy banalizada, sobornada, estetizada por el mercado); pero, por otra parte, es precisamente en el presente que la voluntad de arribar a una sociedad verdaderamente humana deviene “disposición metafísica”, es decir, una transgresión epistemológica de las condiciones de posibilidad de la experiencia, orientada hacia un “objeto” que de alguna manera se encuentra más allá de lo que cabe pensar como existente.

El hombre corriente

Se trata de lo que Heidegger denominó la “época de la imagen del mundo”, del mundo comprendido como imagen. La emergencia del “hombre corriente” caracteriza la realidad del mundo cuando ya no es posible comprender a este imaginalmente. El hombre corriente es aquel que simplemente aparece como emblema de una totalidad neobarroca, que nunca termina por emerger del todo y que, por lo tanto, hace patente el lazo entre lo que aparece y todo lo que resta por emerger. Esto es lo que pone en cuestión el régimen político de la representación, no la abrupta emergencia romántica de una totalidad hasta ahora supuestamente “silenciosa”, sino el despuntar irreverente de una parte de la humanidad que adquiere realidad restándose a los códigos todavía Ilustrados de la representación. 

Es al cabo de este proceso de agotamiento que emerge el “hombre corriente”. ¿Dónde estaba antes? ¿Desde dónde salió? Cabe pensar que el “hombre corriente” es el resultado de un mundo que se va quedando sin “grandes soluciones”; es aquello en lo que devino la idea de humanidad después de los campos de concentración, de los gulags, de las hambrunas, de los campos y ciudades proletarizadas. Cuando las “soluciones” se estrellaron contra aquello cuya existencia debían solucionar, lo que emergió de las cenizas de esas grandes ideas fue el “hombre corriente”, el individuo que no se tiene más que a sí mismo.

George Didi-Huberman se pregunta: “¿Cómo hacer la historia de los pueblos? ¿Dónde hallar la palabra de los sin nombre, la escritura de los sin papeles, el lugar de los sin techo, la reivindicación de los sin derechos, la dignidad de los sin imágenes? ¿Dónde hallar el archivo de aquellos de quienes no se quiere consignar nada, aquellos cuya memoria misma, a veces, se quiere matar?” (Didi-Huberman, 29-30).

La “gente corriente” comienza por aparecer, esta es su iniciación “en” la política, más precisamente su iniciación política, porque lo que aparece inquieta en el momento en que da a pensar que existe un lugar, hasta ese momento inadvertido, donde esa gente se encuentra, vive, desea, imagina, sufre y muere. Inquieta pensar que la política se ha construido olvidando ese lugar (hay que pensar lo que significa olvido después de Nietzsche, Freud y Heidegger).

Badiou: ¡Se puede continuar!

Para poder instalarse en el pensamiento de un “se puede continuar” es necesario, antes, comprender la fuerza de ese “pathos del fin”. Hemos sido de alguna manera tocados por la cuestión en estos días de terremoto social, cuando escuchábamos decir: “esto me recordó el tiempo de la dictadura”; o: “se me vinieron a la mente imágenes del tiempo de la Unidad Popular”. Antes que el miedo a la violencia se trata del miedo a la historia. En este sentido, habitar en el tiempo del fin, en el tiempo del después, es como haber quedado “atrapado en la historia”, en un tiempo cuya vertiente narrativa se desbarató. El problema no es sólo la violencia, sino el hecho de que el sentido de la violencia está aún capturado por un pasado que no se convierte en “período”. Es decir, significa que la violencia en el pasado siglo es portadora de un sentido histórico, puesto que abrió el tiempo en el que habitan históricamente los seres humanos. Badiou, en cambio, llama la atención sobre la facticidad de esa violencia que acecha en la memoria del presente, la que en cierto modo consiste en una memoria sin sujeto pues la violencia desborda el relato (excede los motivos e intereses humanos). Entonces Badiou propone hundir esa violencia en su facticidad: “se trata de circunscribir el crimen en su propia finitud mortífera, de modo tal de prohibir definitivamente su repetición, su ocurrencia” (Badiou, 39)

Algo está sucediendo y entonces el individuo se estremece en su lugar, queriendo o no queriendo ser tocado por ello; en cualquier caso, queda puesta en cuestión la temporalidad de su domicilio, capturado habitualmente por el orden de prioridades, de tareas y urgencias que ahogan el ahora en que despunta lo inédito.

Para Badiou la única actitud posible ante la muerte que aparece como haciendo la historia desde el pasado es el rechazo a ese nihilismo, cuya consecuencia en el presente es entregar a los seres humanos al capitalismo:  “había algo de irrespirable en esa victoria temática del fin. […] significa admitir la dictadura del crimen por sobre el pensamiento, y yo desde luego lo rechazo, lo siento en verdad como algo intolerable, como algo que se nos impone. […] lo que ha vuelto con esta imposición, como el afán y omega de la existencia humana, es el capitalismo liberal y la democracia parlamentaria” (Badiou, 39) 

En efecto, el capitalismo se presenta como una especie de “compensación” respecto a los crímenes en el pasado. Dicho de otra manera, si hoy el capitalismo se afirma como un paradigma del que no hay salida (porque no sería “pensable” una alternativa), entonces a lo que se ha renunciado según Badiou es precisamente al pensamiento. La muerte se habría impuesto sobre el pensamiento: “el desastre ocurrió como si fuera el punto de partida obligado del pensamiento nuevo, mientras que, precisamente si es eso, este pensamiento no es nuevo” (Badiou, 40)

La tesis de Badiou en este punto es:  “la experiencia fundamental del siglo pasado, que ya estaba gestándose desde el siglo XIX, fue poner en el orden del día el hecho de que la esencia de la historia, y por lo tanto de cualquier creación, se encuentra en el registro del dos, es decir, en el registro de una contradicción antagónica central alrededor de la que se juega todo” (Badiou, 48)  

Y más adelante precisa: “la gran contradicción se da entre las masas y el Estado” (Badiou, 49) Una cuestión fundamental hoy, dadas las dimensiones planetarias de la crisis, es la de si acaso esta contradicción estaría llegando a su fin. No como un desenlace del conflicto en favor de uno de sus polos (que siempre habría sido el Estado, sobre todo en la revolución), sino como un agotamiento de la contradicción misma en tanto forma del conflicto generado por el dolor de la igualdad imposible. El “neoliberalismo” no está en crisis, sino que éste es más bien el nombre de la crisis general de la política en una escala que es inédita en la historia de la modernidad. 

¿Existe una ideología del neoliberalismo? Sólo pervive una idea heredada del liberalismo clásico, la que se refiere a la libertad individual, lo que a su vez supone la racionalidad del interés autoconsciente. Este es el tipo de racionalidad que, según varios teóricos del liberalismo, hizo caer los elementos teológicos y metafísicos sobre los cuales se sostuvo alguna vez la existencia humana. En cierto modo, la sociedad misma es producto de esa racionalidad: el concepto de democracia es en este sentido inherente al concepto de mayoría. Es importante el hecho de que cuando el liberalismo comienza a reflexionar la estatura mundial que podría alcanzar su programa económico (basado esencialmente en el principio del crecimiento de la producción por sobre el del equilibrio del intercambio), atisba la amenaza que contiene la democracia, esto es, el peligro de que la mayoría se constituya en principio de soberanía política del pueblo. Esto no significa, claro está, que antes existiera algo así como un principio de soberanía de “la minoría”, sino que para el neoliberalismo el problema consiste en que la política no debe subordinar a la economía. En cierto sentido, la “guerra fría” no fue un conflicto a escala planetaria entre dos “formas políticas” diferentes, sino entre dos bandos de la inteligencia militar, una al servicio de la política y la otra al servicio de la economía. Triunfó esta última o, más bien, fracasó la primera, económicamente. 

En 1938 se realizó en París el denominado Coloquio Lippman, al que asistieron algunos de los principales teóricos del liberalismo, entre los que estaban Wilhelm Röpke, Louis Rougier, Friedrich von Hayek, Louis Baudin, Ludwig von Mises, Raymond Aron, y el mismo Walter Lippman, entre otros. En el marco de estas jornadas, el español José Castillejo argumenta respecto a la ideología de la democracia: “Cuando el pueblo se cree soberano, y se convence de que todo irá bien porque puede hacer cualquier cosa, se destruye el principio fundamental del orden liberal” (Escalante, 160) Pues, en efecto, para Castillejo la soberanía del pueblo consiste en una voluntad sin restricciones.

En este sentido, la perspectiva liberal es acertada cuando percibe que la esencia de la política es la democracia como gobierno de la mayoría, y por lo tanto su problema no es sólo la democracia o el pueblo como mayoría, sino la política misma. La cuestión de fondo no es menor: ¿cómo separar al pueblo de sus aspiraciones políticas? ¿Cómo transformar en algo ajeno al pueblo la posibilidad de constituirse políticamente en soberano en tanto mayoría? En último término: ¿cómo hacer desaparecer la idea misma de “pueblo” en la ciudadanía? No se trata, por cierto, sólo de la mayoría aritmética en una democracia puramente formal, sino de una mayoría política; es decir, que podía expresar en democracia la voluntad de un sujeto político. En el mismo Coloquio Lippman, Louis Rougier señala: “Cuando las masas comprendieron, gracias a la educación obligatoria, que por medio del mecanismo del sufragio universal, fundado sobre la ley del mayor número, podían hacerse con el poder del Estado, porque eran el mayor número, se entregaron al partido que les condujo a la toma del poder” (Escalante, 159) La solución será, como se sabe, subordinar la libertad política a la libertad económica. 

El mismo Rougier afirma que el núcleo de la individualidad es el orgullo personal: “[c]uanto más liberal es una economía, tanto más exalta el individualismo, el orgullo personal, y tanto más reprime el instinto de rebaño. El régimen de la libertad es el régimen de la abundancia” (Escalante, 149.

…“mientras la vida cotidiana es irrefrenablemente neoliberal, los fundamentos del modelo son incapaces de triunfar. Mientras más se consolidaba el modelo en Chile, menos se confiaba en las empresas privadas (su corazón)” (Mayol-Ahumada, 218)

Este es un problema fundamental: ¿cómo es que se consolida sin alternativa un modelo que carece de cualquier adhesión ideológica? La respuesta es que se trata de una forma de vida que es ajena a la idea misma de “alternativa”. Esto despeja la paradoja de que esta forma de capitalismo extremo en Chile no tenga como “modelo” legitimidad ni credibilidad entre los ciudadanos, no obstante, conforma en la subjetividad los intereses y expectativas individuales.

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Expresiones tales como fracaso o derrumbe “del modelo” son por lo tanto equívocas, pues el término “modelo” sugiere que lo modelado se deshace ahora de una forma que habría devenido errada. Pero lo que sucede más bien es que es la realidad misma la que ingresa en un proceso de catástrofe: la sociedad se descompone hasta que emerge aquella dimensión infrapolítica que hemos señalado, un orden de realidad en cuya emergencia misma consiste la descomposición del tejido social. La inminencia de algo impensable, al menos disciplinariamente inconcebible. 

El neoliberalismo anuncia el colapso de la política como tal. No cabría hablar de una “crisis del neoliberalismo”, pues este consiste precisamente en, primero, la crisis y, luego, el colapso de una realidad que opera desde esos tres principios. 

De lo anterior se sigue el hecho de que la reacción desde el Estado ante la revuelta ciudadana, que no reconoce en la clase política formas legítimas y eficientes de expresar su malestar, consista en un despliegue despiadado de represión policial e incluso militar. 

La denominada “sociedad de control” está determinada por el principio de la informatización por sobre la información, es la sociedad del Big Data. Esto produce la idea de un poder que habría incorporado a los individuos en sus operaciones totalizantes. Sin embargo, el capitalismo global se caracteriza por el hecho de que la inclusión no significa incorporación. Es esencial que lo informatizado no deje de existir “afuera”. Los seres humanos generan más información de la que es que posible procesar. La ilusión de un mundo globalizado se sostiene precisamente en la disponibilidad tecnológica del “mundo virtual”. Aquella disponibilidad no se refiere sólo a la información, sino al efecto de una relación generalizada de comunicación, que es ante todo circulación socializada de información. Es decir, no se trata de una sociedad máximamente informada, sino informatizada. Una sociedad que en cierto sentido no existe.

En cierto modo, el “mundo real” es un efecto del “mundo virtual”, pero en el sentido que sugiere la película “Matrix”. Lo que en el “mundo real” pierde realidad es la existencia de los individuos, los que ahora comienzan a existir en el mundo virtual o, más precisamente, tienen en el “mundo real” una existencia virtual. Esta es precisamente la realidad de la que participa el sujeto endeudado. El problema no es simplemente el hecho en sí de la deuda, sino la imposibilidad de saldarla en el marco de una forma de vida cuya institucionalidad se sostiene sobre la figura de la deuda.

La pregunta por el lugar de la realidad en el neoliberalismo nos inscribe en un humanismo agotado; el hecho de que aquella pregunta se nos imponga hoy insobornablemente es el fin del humanismo y es, a la vez, el agotamiento del capitalismo. Más precisamente, la cuestión fundamental no interroga acerca de qué sea lo real, sino dónde está. Es un asunto de lugares. Pareciera que en el presente la realidad carece de un lugar determinado.

El proceso de despolitización de la sociedad comienza por localizar en el interés individual el motor de la modernización. Esto conduce hacia la atomización individualista de la sociedad, siendo la familia sólo una instancia de contención de la subjetividad contra el individualismo “salvaje”, sin historia ni tradición.  

Es necesario explicar cómo pudo el neoliberalismo hacerse realidad en la sociedad chilena. No sólo cómo es que el neoliberalismo se hizo “habitable”, sino cómo es que se constituyó él mismo en una forma de habitar. Por eso que la actual crisis del capitalismo, cuyo desarrollo hemos conocido en los último cuarenta años, no puede leerse sólo desde una perspectiva económica (donde los seres humanos desaparecen en los cuadros infográficos), tampoco política (devenida esta, hace años, en aritmética de la democracia eleccionaria), sino que debería leerse a partir de la emergencia de la inhabitable intensidad de lo infrapolítico.

Referencias bibliográficas:

  Álvarez Yágüez, Jorge: “Límites y potencial crítico de dos categorías políticas: infrapolítica e impolítica”, http://dx.doi.org/10.3998/pc.12322227.0006.013. Skip other details (including permanent urls, DOI, citation information) Volume 6, 2014 

Anderson, Jon Lee: “Hoy por hoy, el mundo virtual y el mundo real no son reconciliables”, entrevista en Diario La Tercera, suplemento Reportajes (pp. 1618), 15 de diciembre, 2019 

Aravena, Pablo: “Memoria y movimiento social en el Chile neoliberal”, en Un afán conservador, Valparaíso, Ediciones Inubicalistas, 2019, pp. 43-50.

 Aravena, Pablo: “La UP como utopía del pasado (a 43 años del Golpe de Estado)”. Un afán conservador, Valparaíso, Ediciones Inubicalistas, 2019, pp. 27-34 

 Badiou, Alain y Tusa, Giovanbattista: Acerca del fin. Conversaciones. Buenos Aires, Tinta de Limón, 2019

 Blanco, Fernando: Desmemoria y perversión. Privatizar lo público, mediatizar lo íntimo, administrar lo privado, Santiago de Chile, Cuarto Propio, 2010

 Didi-Huberman, Georges: Pueblos expuestos, pueblos figurantes, Buenos Aires, Manantial, 2014

 Escalante Gonzalo, Fernando (prólogo y traducción): Así empezó todo. Orígenes del Neoliberalismo. Las actas del Coloquio Lippman, VV. AA. México, Cal y Arena, 2018

 Hobsbawm, Eric: Historia del siglo XX, Buenos Aires, Crítica, 2013

 Ranciere, Jaques: El desacuerdo. Política y filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996

 Salazar, Gabriel: La historia, desde abajo y desde dentro, Santiago de Chile, Ediciones Departamento de Teoría, Facultad de Artes, Universidad de Chile, 2009, p. 379.

 Laval, Christian y Pierre Dardot, Pierre: La pesadilla que no acaba nunca. El neoliberalismo contra la democracia, Barcelona, Gedisa, 2017

 Macpherson, C. B.: La teoría política del individualismo posesivo, Madrid, Trotta, 2005

 Mayol, Alberto y Ahumada, José Miguel: Economía política del fracaso. La falsa modernización del modelo neoliberal, Santiago de Chile, Ediciones El Desconcierto.cl, 2015

 Moreiras, Alberto: “Ni siquiera un manifiesto”: https://infrapolitica.com/2015/02/04/ni-siquiera-un-manifiesto-alberto-moreiras/

 Vogl, Joseph: El espectro del capital, Buenos Aires, Cruce casa editora, 2015

Sergio Rojas Contreras en REVISTA DE FILOSOFÍA OTROSIGLO VOL. 3 N°2 AÑO 2019

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